eylül barut. 

“sen bakma havanın durgunluğuna

derya dediğin uyur uyur uyanır.”

şeyh bedreddin ismini çoğumuz ilk kez nazım hikmet’in “şeyh bedreddin destanı” isimli harika eserinde duymuşuzdur. altını çizdiğimiz, içimize dokunan ve belki de şiar edindiğimiz birçok cümleye sahip olan bu şiirde karşımıza üç isim çıkar: şeyh bedreddin, börklüce mustafa ve torlak kemal. bu üç isim, direnişin farklı alanlarını simgeler: bedreddin fikirdir, börklüce direniştir ve torlak kemal yankıdır. aynı yerden köklenen bu üç yol, teker teker kesilir: börklüce çarmıha gerilir, bedreddin ve torlak kemal asılır (torlak kemal’in derisinin yüzüldüğünden bahseden kaynaklar da vardır). bu yazıda; bir fikrin sac ayakları olan bu üç ismin hikayelerini ve özellikle ölümlerini foucault’nun gözünden okumaya çalışacağız.

anadolu’da sosyalizmin ilk izleri

“yağmur çiseliyor.

serez’in esnaf çarşısında,

bir bakırcı dükkanının karşısında

bedreddin’im bir ağaca asılı.”

önce, destana ismini veren simavne kadısıoğlu şeyh bedreddin’den başlayalım. şeyh bedreddin, vahdet-i vücut anlayışını toplumcu bir yorumla birleştiren bir düşünür, filozof ve heterodoks islam anlayışının en önemli temsilcilerinden biri olarak tanımlanabilir. burada vahdet-i vücut kavramına bir parantez açmanın yararlı olacağını düşünüyoruz. vahdet-i vücut, var olan her şeyin tanrının farklı tezahürleri olduğu; tanrı ile yaratılmışlar arasında ontolojik bir ayrım bulunmadığını savunan bir varlık felsefesidir (chittick, 1989). tasavvuf geleneği içerisinde önemli bir yeri olan bu düşünce, her alimin kendi yorumuyla gündeme gelmiştir. 

şeyh bedreddin’in altı çizilmesi gereken farkı, bu öğretiyi toplumsal ve siyasal bir boyuta taşıyan ender düşünürlerden olmasıdır aslında. bu metafizik birliği sadece varlık düzeyinde değil, toplum düzeni ve adalet anlayışı düzeyinde de düşünür. tanrı-insan arasındaki ilişkinin “varlıkta birlik varsa, mülkiyette de birlik olmalıdır” anlayışıyla ortak mülkiyet fikrine evrildiğini şeyh bedreddin’de görürüz. bu sayede, vahdet-i vücut anlatısı bedreddin’in öğretileriyle sadece mistik bir sistem olmaktan çıkar, sosyal adalet idealiyle iç içe geçmiş bir politik teoloji halini alır. bir proto-sosyalist olarak da adlandırılabilecek şeyh bedreddin’in bu düşünceleri, anadolu topraklarına yeni bir soluktur artık.

foucault’un teorisinde şeyh bedreddin’in nasıl konumlanacağına ayrıca bakalım. foucault, hakikatin doğrudan “olanı anlatmak” değil, iktidarın kimin konuşacağına karar verdiği bir oyun olduğunu öne sürer (1980). şeyh bedreddin’in öğretileri, 15. yüzyılın sünni-merkezi ulema düzenine bir başkaldırı niteliği taşıyordu. bu da şeyh bedreddin’i bir hakikat üreticisi konumuna taşır.

halkı isyana teşvik etmek, dini bozmak, mal ortaklığı ve din eşitliği fikrini yaymak, islam şeriatına aykırı görüşler savunmak gibi suçlarla yargılanan şeyh bedreddin, yargılanarak idam edildi. kaynakların çoğu asıldığını yazarken nazım hikmet, destanında boynunun vurulduğunu kaydeder (1936). 

çarmıha gerilen bedenler ve iktidar

“boynu vurulacak iki bin adam,

mustafa ve çarmıhı

cellat, kütük ve satır

her şey hazır

her şey tamam.”

bu hikayenin en üzerinde durulması gereken kahramanının börklüce mustafa olduğu kanaatindeyiz. yoksul bir aileden geldiği tahmin edilen börklüce, genç yaşta şeyh bedreddin’in öğretilerinden etkilenerek onun en önemli yoldaşlarından biri oldu, onun fikirlerini anadolu kıyılarına yaymaya başladı. 

karaburun ve aydın çevresinde etkili olan börklüce, buradaki müslüman-türk köylüler, hıristiyan köylüler ve bazı denizci gruplar arasında geniş destek buldu. “herkesin eşit olduğu, mülkün ortak olduğu, kimsenin kimseye üstün olmadığı” gibi fikirlerle ortaya çıkan karaburun isyanı; yalnızca osmanlı yönetimine karşı değildi. isyanın mülkiyetin, sınıf ayrıcalıklarının ve din temelli ayrılımların ortadan kaldırılmasına yönelik bir tarafı da vardı. 

fetret devri’nden yeni çıkan osmanlı devleti’nin merkezi otoriteyi yeniden tesis etmeye çalıştığı döneme denk gelen karaburun isyanı, sert ve kanlı bir biçimde bastırıldı. yakalanan börklüce ise çarmıha gerilerek idam edildi (ocak, 2013). çarmıha germe, islam hukukunda salb olarak adlandırılır ve yalnızca en büyük dinsel-siyasi suçlar için öngürülür. osmanlı’da çarmıha gerilmek neredeyse hiç görülmeyen bir idam yöntemiydi, kaynaklar nadiren bazı celali ve kızılbaş önderlerinin de çarmıha gerildiğinden bahseder. börklüce’nin öldürülmesi sırf bu nedenle bile ayrıca düşünülmeyi hak ediyor. 

cezalandırılan hakikatler

börklüce’nin isyanı, sadece bir köylü ayaklanması değil, aynı zamanda dini-sosyal düzeni kökten sorgulayan bir hareketti. bu nedenle osmanlı idaresi bu durumu yalnızca isyankarlık değil, aynı zamanda dinsizlik (zındıklık) ve islam’ın sınırlarını ihlal olarak gördü. bir başka ifadeyle, devletin gözünde bu bir fitne değil, küfür hareketiydi. yani börklüce’nin çarmıha gerilmesi, simgesel bir aşağılamaydı: hıristiyan köylülerle kardeşlik kurduğu için, hıristiyanlığın en aşağılayıcı infaz biçimiyle öldürülmek onun inancına karşı bir mesajdı. osmanlı, bu mesajla kendi otoritesini de kutsallaştırma yoluna girdi. 

foucault’nun “iktidar artık yalnızca öldürme hakkı değil; yaşamı biçimlendirme, bedeni terbiye etme hakkıdır” (1977) söylemi de bu pratikte görünürlük kazanıyor. sonuçta egemenin iktidarı, beden üzerinde durduğu acı yoluyla görünür olur. her kırbaç, her kesik, her çivi iktidarın kendisi yeniden yazdığı bir semboldür. börklüce’nin idamında görülen de tam olarak budur. osmanlı yalnızca bir “suçluyu” öldürmemiş, aynı zamanda bir fikri bastırmak için bedeni sahneye çıkarmıştır. yani cezalandırılan artık insan değil, alternatif bir hakikat biçimidir. bu nedenle infaz halkın gözü önünde yapıldı; bedenin acısı, iktidarın yeniden kurulma törenine dönüştü. 

börklüce’nin düşüncesi, vahdet-i vücut düşüncesinden hareketle bedeni ve emeği kutsal sayan bir gelenekti. otorite ise o bedeni profan, yani aşağı ve günahkar olarak gördü ve ilan etti. böylece, börklüce’nin bedeni “teolojik suçun bedeni” haline geldi. bedene yöneltilen bu şiddet, yalnızca cezalandırmak değil, aynı zamanda hakikati yeniden tesis etmek içindi. foucault’nun dediği gibi, “egemenlik, bedeni parçalayarak değil, onu kendi anlamıyla mühürleyerek var olur” (1977), börklüce’nin çarmıhı da bir mühürdür. 

hareketin ‘yaramaz’ dervişi

“bayezid paşa manisa’ya gelmiş, torlak kemal’i anda bulup ani dahi anda asmış.”

torlak kemal ise börklüce’den farklı olarak şeyh bedreddin’in düşüncelerini “mistik, tekke temelli” biçimde yaydı. daha çok manisa çevresinde etkin olan torlak kemal, özellikle dervişler arasında bir etki alanına sahipti, bir başka ifadeyle bir inanç hareketinin önderiydi. bir başka ifadeyle, etki alanı dar olan torlak kemal; devletin dini düzenine tehdit ama sınırları yerel, disiplinsiz bir grup lideriydi. 

diğerlerine kıyasla daha yerel kalan torlak kemal, foucault’nun mikro-iktidar kavramı üzerinden okunabilir. bu kavram, bu tür yerel direnişlerin neden merkezî iktidar için bu kadar tehlikeli algılandığını açıklar. çünkü mikro-iktidar, disiplinin tam karşısında, yaşamın kendisi içinde örgütlenen alternatif bir düzen biçimidir (foucault, 1977).  

osmanlı idaresi tarafından torlak kemal’in bedeni, düzenin sınırları içinde “yaramaz” bir dervişin bedeni olarak görüldü: cezalandırıldı ama kutsallaştırılmadı, börklüce gibi sahneye çıkarılmak yerine susturuldu. 

devrimci ve tehlikeli

neden yalnızca börklüce’nin çarmıha gerildiğini sormak yerinde olacaktır. bu durum temel olarak, osmanlı’nın gözünde her birinin temsil ettiği “tehdit biçiminin” farklı olmasından kaynaklanıyor. fikirlerin kaynağı olarak konumlayabileceğimiz şeyh bedreddin’in tehdidi fiziksel değil, entelektüeldi. eline kılıç alıp doğrudan isyana katılmadı, osmanlı için belirleyici bir noktaydı bu. şeyh bedreddin, savaş alanında değil, anlam alanında suç işledi, bu yüzden onun cezası da simgesel değil, yasal oldu. 

torlak kemal ise manisa civarında daha dar ve mistik bir çevrede etkiliydi. onun hareketi şeyh bedreddin’inki kadar teorik, börklüce’ninki kadar örgütlü değildi. bu durum, osmanlı gözünde “deli dervişlerin çıkardığı taşkınlık” gibi görülmesine neden oldu. bu yüzden cezası da daha yerel ve cezalandırıcı, ama simgesel olmayan bir infaz biçimiydi. yani osmanlı için en “tehlikeli” olan aslında düşüncesi en fazla pratik karşılık bulan, en halkla iç içe, en “sınır aşan” figürdü: börklüce.

sonuç yerine

osmanlı’nın onları ne şekilde tehdit saydığı tartışmasını bir yana bırakırsak, üçünün de ortaklaştığı ana nokta unutturulmak istemeleridir. ibret olsun diye halka açık alanlarda öldürülmüş, bedenleri sergilenmiştir. resmi tarih yazıcıları onları dinsiz, fitneci, bozguncu, kafir olarak yaftalamış, yine de isimlerini tarih sahnesinden silememiştir.

şeyh bedreddin’in idamının ardından özellikle batı anadolu köylüleri arasında onun gerçekten ölmediği, “dağa çıktığı”, “kıyıya çekilip erdiği” ya da “gizli bir biçimde halkı koruduğu” yönünde söylentiler yayılmıştır. 19. yüzyıl sonuna kadar yaşadığı belirtilen bu efsanelerde halk, bedreddin’in “geri döneceğine” inanmış; bu inanç, sosyal adaletsizlikler arttığında tekrar canlanmıştır. 

nazım hikmet’in kaleminde yeniden can bulan şeyh bedreddin, bu sefer “toplumcu bir bilge” ve “ilk sosyalist” figür olarak yaratılmıştır. tarih yazımına göz attığımızda ise halil inalcık, ümit hassan, ahmet yaşar ocak gibi modern tarihçilerin bedrettin hareketini sadece dini sapma olarak değil, erken sınıfsal bir kalkışma ve ideolojik meydan okuma olarak değerlendirdiğini görürüz.

şeyh bedreddin ve yoldaşları, bugün hem sosyalist çevrelerde bir direniş simgesi hem de alevi-bektaşi anlatılarında bir “hakikat eri” olarak anılır. şeyh bedreddin, börklüce mustafa ve torlak kemal, tarihte bastırılmış ama bellekte hep yeniden doğan figürlerdir, her dönemin kendi adalet arayışı onları yeniden çağırır. “yarin yanağından gayrı her şeyde, her yerde, hep beraber diyebilmek için” yola çıkan bu üç adamın hikayesi çoktan destanlaşmıştır.

kaynakça

chittick, william c. (1989). the sufi path of knowledge: ibn al-‘arabi’s metaphysics of imagination. suny press

foucault, m. (1977). discipline and punish: the birth of the prison (a. sheridan, trans.). new york: pantheon books.

foucault, m. (1980). truth and power. in c. gordon (ed.), power/knowledge: selected interviews and other writings, 1972–1977 (pp. 109–133). new york: pantheon books.

hikmet, n. (1936). şeyh bedreddin destanı. istanbul: yeni kitapçı.

ocak, a. y. (2013). osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler. istanbul: tarih vakfı yurt yayınları